V
A
C
рис. 1
Ru / En

V-A-C Sreda

Журнал Sreda предлагает нюансированный взгляд на российскую культуру и современность. Sreda включает в себя художественную работу, текст и подкаст на русском или английском языке. Все материалы доступны на сайте ограниченный период времени и обновляются по средам.

Аня Бернштейн: 

«Они все кажутся мне панками»

В 2019 году в издательстве Принстонского университета вышла книга The Future of Immortality: Remaking Life and Death in Contemporary Russia, посвященная «русскому бессмертию» — различным идеям, проектам и движениям в рамках современного русского иммортализма, а также людям, которые его представляют. Автор книги, Аня Бернштейн, вышедшая из московского панк-андерграунда (она была гитаристкой группы «Соломенные Еноты» в середине 1990-х), ныне преподает антропологию в Гарварде, специализируясь на темах религии, секуляризации, телесной политики, времени, искусства и цензуры. Кроме того, Аня сняла два фильма о бурятском буддизме и шаманизме — Join Me in Shambhala (2002) и In Pursuit of the Siberian Shaman (2006) — которым посвящена первая ее книга, Religious Bodies Politic: Rituals of Sovereignty in Buryat Buddhism (2013). Специально для журнала Sreda Евгений Кучинов обсудил с Аней бессмертные тела и связанную с ними политику, язык, которым описывает себя русская крионика, воскрешение для всех, музейное насилие и вечную мерзлоту как нечеловеческий архив.

Аня, вы пишете на самые разные темы: о бурятском буддизме, о русских имморталистах, о панк-молебне Pussy Riot и его «телесных» последствиях, о шаманском туризме, о политике и о темпоральности, о Крайнем Севере и вечной мерзлоте. Невероятное многообразие тем! Есть ли что-то, что связывает это многообразие? Базовый интерес, тема?

Да, я преследую, или, наоборот, меня преследуют всю жизнь несколько ключевых тем, что присутствуют во всех моих проектах и работах. Это — тело, время, жизнь, смерть, человек. В связи с телом я пишу как о телесных практиках (например, буддийских ритуалах, связанных с телом), так и о «телесной политике» (body politics) и самом теле как некоторой территории, где не только отражаются, но и формируются политические и религиозные процессы. Так, например, в книге Religious Bodies Politic: Rituals of Sovereignty in Buryat Buddhism тело фигурирует как пространство, где конкурируют разные суверенитеты, будь то телá адептов буддийского ритуала чод, где практиками визуализации собственное тело расчленяется и отдается в дар голодным духам, телá буддийских монахов как поле, где идут дебаты о маскулинности, целибате и национализме, «нетленное тело» ламы Итигелова[1], в которое вписали культурный суверенитет бурятского буддизма, тело Екатерины II и тогдашнего президента Дмитрия Медведева, которого, как и когда-то императрицу, объявили воплощением буддийской богини Белой Тары. В проекте по Pussy Riot тоже исследуется связка тела, жертвоприношения и суверенитета, который проникает прямо в тела заключенных. А в моей новой книге The Future of Immortality: Remaking Life and Death in Contemporary Russia тело становится ключевым объектом дебатов о бессмертии — будет ли это тело достаточно «секулярным», можно ли отделить тело от сознания для «оцифровки» последнего, можно ли восстановить тела, замороженные в жидком азоте, нужно ли вообще тело пост-человеку, как получить суверенность над телом и временем и так далее. Время — второй такой ключевой концепт для меня, идет ли речь о постсоветских руинах буддийских храмов в Бурятии, где накладываются разные модальности времени, переписывание и перекраивание разных событий в новую хронологию истории, путешествия во времени и в пространстве через институт реинкарнации лам, или же в случае трансгуманизма и проектов техно-научного бессмертия речь идет об избавлении от гнета времени и получении над ним власти. Таким образом, понятия жизни и смерти, которые завязаны на идеях тела и времени — и особенно на биологическом времени, протекающем внутри тела и определяющем его существование, развитие и конечность, — постоянно переопределяются не только через религиозные практики, но и биомедицинские и техно-научные. Смерть уже давно постоянно откладывается, время в теле может замедляться при его охлаждении, а в медицине момент смерти опять стал предметом научных дебатов. В 1970-х был достигнут консенсус о смерти мозга как критерии медицинской и легальной или юридической смерти, сейчас же его подвергают сомнению — а антропологи всегда знали, что «смерть мозга» — это, конечно же, такая же условная удобная фикция, как и все социальные практики. Определение жизни в научном сообществе тоже довольно проблематично: если «жизнь» можно остановить и запустить опять, то такие признаки, как метаболизм и развитие, уже не могут быть определяющими, опять идут разговоры о «жизни» как некоей особой организации материи. Жизнь, главный предмет биологии, до сих пор не имеет определения, с которым бы согласились даже все биологи, не говоря об ученых из других областей. Пока ученые и неученые спорят, для антрополога — это захватывающе интересное поле.

Давайте возьмем конкретный пример вашей книги 2019 года, The Future of Immortality: Remaking Life and Death in Contemporary Russia. Почему бессмертие? Почему будущее? Почему именно (современная) Россия?

Тема бессмертия у меня уже была в проекте про бурятский буддизм, но больше в метафорическом ключе, в связи с телами лам, которые некоторым образом «воскресают», перерождаются и так или иначе побеждают смерть (и время). Когда я писала об Итигелове, я первый раз узнала о Николае Федорове и русском космизме. Местные ламы шутили, что Итигелов — это «наш бурятский Ленин», но он, конечно, гораздо круче, так как Ленина сохранила наука, а Итигелов сам себя сохранил путем религиозно-телесных практик. Я стала читать о бальзамировании Ленина и узнала, что в его круге было немало последователей Федорова, особенно Леонид Красин, который сначала предлагал Ленина заморозить, но в результате решили все же забальзамировать. Был ли Красин и правда прямым последователем Федорова или нет — на 100 % неизвестно, но тема с тем, что Ленина сохранили, чтобы воскресить, явилась тезисом нескольких исторических работ. Я сохраняю позицию «агностика» по этому вопросу. Историкам еще предстоит поднять эти архивы, но антропологу интересно то, что в общественном сознании тема воскрешения Ленина, конечно, присутствует. Тема Федорова и его проекта Общего Дела — объединения людей для воскрешения всех умерших, не дожидаясь христианского конца света и Страшного суда (которого, как он считал, как раз можно и нужно избежать, если следовать его Делу), а прямо сейчас, путем науки и технологий, меня так поразила, что я написала длинную сноску на полстраницы мелкого текста в предисловии Religious Bodies Politic и благополучно на пару лет об этом забыла. Тем временем я окончила докторантуру, получила PhD и преподавала в Университете Мичигана. Меня попросили разработать и прочитать классический курс по антропологии смерти, я начала к нему готовиться и решила включить в него бессмертие. В процессе сбора материалов мне попалась любопытная статья одной американской исследовательницы — медицинского антрополога — об американской крионике. Крионика — практика замораживания людей в жидком азоте в надежде, что наука найдет способ в будущем их восстановить. Там выдвигался тезис, что крионика — это типично американская практика, где кристаллизуются основные постулаты либертарианской версии капитализма: индивидуализм, стремление к полному суверенитету над временем и телом. Крионика, утверждалось в статье, говорит капиталистическим языком инвестиций и индустрии страхования, как вложение в себя и страхование от смерти. Крионисты в большинстве своем — белые мужчины технических профессий, политические либертарианцы. Тезис мне показался убедительным. Но в то же время я узнала, что помимо двух американских криокомпаний существует еще только одна криокомпания в мире и находится она в Москве. Это «КриоРус». Я поехала с ними знакомиться летом 2013-го, и одна из первых вещей, которую они мне сами посоветовали, это включить в мое исследование федоровцев — современных последователей Федорова. Я про Федорова помнила еще по первой книге, но что у него есть еще и живые последователи, совершенно не знала, и что сами крионисты меня туда направят, тоже не ожидала. Выяснилось, что в России не только вторая по значению трансгуманистическая и имморталистская сцена, но она еще и уникальна тем, что присутствие федоровцев и фигура Федорова делают изучение бессмертия здесь уникальной темой, которая не ложится на выводы об обязательном либертарианстве, языке инвестиций, страхования и вложений. Появляется язык родства (kinship) и заботы (care), так как первым делом замораживаются родственники и даже домашние питомцы. Родство, как известно, одна из первых тем социальной антропологии начиная с XIX века, и теория родства по Федорову позволяет развить ее в новом ключе. Потом российский материал по этой теме также показывает, что не совсем правы исследователи (в основном американские), кто называют трансгуманизм — новой апокалиптической технорелигией и секулярной эсхатологией. В России все эти мотивы тоже присутствуют, я не пытаюсь ее экзотизировать и утверждать, что в России какая-то своя «радикальная альтерность» (radical alterity), но ситуация здесь интереснее для исследователя именно из-за многих нюансов, которые не позволяют вписать и трансгуманизм, и федоровское движение в узкие схемы, и в связи с необычной исторической продолжительностью доминирования этой темы. Сама эсхатологическая тема в России гораздо более развита и в религиозной, и в политической философии, и в популярной культуре, чем, предположим, тема «начала» или «истоков» (поэтому в России, например, не было таких бурных культурных войн между креационизмом и эволюционизмом, зато тема «концов» и «целей» истории была постоянно в центре, и трансгуманизм, как мне кажется, ее новейшее отражение). То есть тут была идея создать некоторую теорию из перспективы с условного «востока» или «второго мира», как антропологи Джин и Джон Комарофф развивали свою «теорию с точки зрения глобального Юга» (theory from the South): взять страну, вроде бы периферийную развитию новейших технологий, и посмотреть, как глобальные движения типа трансгуманизма развиваются именно здесь и, возможно, предвосхищают то, что будет происходить в остальном мире. В процессе выяснилось, что и диалектический материализм, и не- или постдарвиновская биология, и альтернативные теории «прогресса» в эволюции или «кооперации» в той же эволюции, происходящие из разных областей российской науки и философии и задающие тон и космизму, и трансгуманизму, сейчас начинают переоткрываться глобально и превращаются из маргинальных тем если еще не в легитимные, то по крайней мере в те, что вызывают интерес.

То есть в результате исследования русской крионики оказалось, что есть как бы иной полюс этой темы, проистекающий из других культурных и исторических условий, описываемый совсем другим языком?

Когда я занималась крионикой в России, я изначально отталкивалась от упомянутой статьи, это было единственное, что мне вдруг попалось по крионике. Однако, когда я попала в Россию, мне ее тезис показался не на 100 % верным. Конечно, что-то похожее есть и в российской крионике, но здесь появляется другой язык. Крионика не обязательно говорит языком страхования и инвестиций. Русские крионисты говорят, что вообще хорошо было бы, если бы сохранение тел стало государственной программой, как медстраховка, чтобы это было доступно всем. Но из-за неидеальных условий, говорят русские крионисты, мы вынуждены делать фирму, хотя действовать необходимо иначе. В Америке так никто не говорит. Это мне показалось любопытным. Да, не вся крионика возникает из идей либертарианства и индивидуализма, наоборот, она культурно обусловлена — и везде по-разному. Когда крионика появится в Корее или Японии, она может быть совсем другой.

Самым интересным вопросом, связанным с бессмертием, мне как раз кажется вопрос о различиях внутри иммортализма. Существует ли единый иммортализм? Ведь, кажется, он неизбежно должен раскалываться на несовместимые теории, практики (и идеологии) консервации и изменения, которые плохо сочетаются друг с другом.

Я не могу говорить о едином иммортализме, так как мы очень мало знаем о разных иммортализмах за пределами США, Европы и России. Мы не знаем, что происходит в Японии, Корее, есть ли иммортализм в афрофутуризме и какой. Я не думаю, что имморталисты считают консервацию чем-то долговременно важным, это скорее временный вариант (как консервация тела «на время», пока не найдется решение), сами имморталисты хотят изменений, причем часто радикальных и биологически, и политически. Тут единства, конечно, не может быть даже в пределах сцены одной страны.

Говоря о консервации, я не имел в виду одну лишь консервацию тела, скорее подразумевая более широкий контекст консервативного сохранения существующего (и, возможно, в корне несправедливого) положения дел. Мы постоянно видим эту тему в научной фантастике, в киберпанке, например. Замороженные тела, вернувшиеся к жизни в далеком будущем, оказываются в мире «бушующего капитализма», в котором биотехнологии лишь усугубляют неравенство. Этот момент очень часто критикуется акселерационистами: воображение фантастов как будто само заморожено, так как в большинстве случаев они представляют себе будущее, сколь угодно продвинутое технологически, однако в нем инсталлируется все та же операционная система старого доброго капитализма. С другой стороны, мне вспоминаются как раз русские анархисты-биокосмисты начала ХХ века, для которых анархия и бессмертие — это синонимы, так как и в том, и в другом случае речь идет об атаке на некое принципиальное зло — на неравенство, на смерть... Я хотел бы спросить, встречали ли вы в России имморталистов, заряженных политически, наподобие биокосмистов (или наоборот, наподобие злобных криокапиталистов)?

На самом деле практически нет. И мне очень часто этот вопрос задают, и я сама задавала его себе и трансгуманистам. Здесь, конечно, надо разделять трансгуманистов и федоровцев, у федоровцев есть более четкая идея о том, чего они хотят (например, Анастасия Гачева[2] говорит о чем-то близком к христианскому социализму), то есть о том, какое общественное устройство они себе представляют. Они хотят что-то близкое к социализму, но с религиозным целеполаганием. Они хоть как-то об этом думают. В то же время от трансгуманистов я за полтора года так и не добилась конкретных идей об их видении политического устройства будущего. Хотя мне кажется, что они тоже в процессе развития своих идей. Да, они хотят заморозиться, выжить, они хотят радикальных телесных трансформаций, кто-то хочет, например, быть лучом света и путешествовать по Вселенной. Однако они довольно деполитизированы. Но это в целом характерно в России, мне кажется, для прослойки 30-40-летних: они не участвуют активно в политических движениях, не считая это нужным... У трансгуманистов так же. Но это не значит, что они об этом никогда не будут думать! Все исходит от конкретных личностей. Но какого-то единого фронта, особенно некоей политической программы, как у биокосмистов, у них, конечно, нет. Наверное, самое слабое их место — это образ будущего. Не то что они не могут помыслить, как вы говорите, о чем-то радикально ином… Они об этом особенно не думают, так как сфокусированы сейчас на другом, на том, что они считают более срочным: для кого-то это популяризация идей продления жизни, для кого-то — создание движения, для кого-то — научные исследования. Они сами говорят, что если не делать этого, то вероятность, что все мы умрем в течение следующих 100 лет, точно 100 %. И вот они хотят сначала не умереть, а потом думать о будущем. В этом есть своя логика, но это и отчасти политически наивно. В их среде преобладает идея стабильности, уверенность, что будет электричество, что будут серверы, хранящие их оцифрованное сознание, что кто-то будет подливать жидкий азот... Эту идею стабильности они совершенно не осмысляют критически.

В связи с этим мне кажется, что трансгуманизм более или менее одинаков во всем мире. Как раз из-за того, что в нем по умолчанию принимается установка на статус-кво. В чем, по-вашему, особенность «русского бессмертия»?

Мне кажется, что политически трансгуманисты все-таки различаются. Во-первых, общественный имидж трансгуманистов в Америке — это либертарианство. Четыре года назад кандидат от трансгуманистической партии баллотировался в президенты, так вот он всегда был либертарианцем. Либертарианство совершенно не свойственно российским трансгуманистам, хотя есть разные персонажи. Ключевые фигуры типа Михаила Батина[3] или Алексея Турчина[4], они, особенно Турчин, постоянно пишут, что как раз при капитализме бессмертие развить не получится. Но, опять же, этих дискуссий раньше не было. Однако в 2017-м, когда я заканчивала книгу, такие высказывания вдруг начали появляться, причем довольно активно (я уже была в Штатах и следила по фейсбуку). Алексей Турчин часто пишет, что коммерческое бессмертие не получится. Они постоянно говорят, что соревнование между фармацевтическими компаниями за лекарство для бессмертия — это совершенно бессмысленно и провально, потому что здесь речь идет лишь о грантах и отмывании денег. Это один аспект: критика капитализма за то, что он не способствует бессмертию. Они даже не столько говорят о том, что будет потом, будет ли неравенство и несправедливость, они больше говорят об этом «в процессе», по мере решения текущих задач. И вот за эти четыре года я наблюдаю явную трансформацию. Например, Батин, который вдруг начал говорить совершенно федоровским языком, повторяет, что трансгуманизм — это поиск форм сотрудничества. Это совершенно новая дефиниция. А еще четыре года назад мы с ним спорили о том, зачем нужны социальные и гуманитарные науки. Тогда Батин говорил, что они не нужны и надо заниматься биологией и больше ничем — такой у него был максимализм. И вот всего того, что я высказала, я не вижу в американском трансгуманизме. Но, опять же, он тоже разный. Хотя большинство американских трансгуманистов — либертарианцы, в то же время есть альтернативное течение, которое даже не хочет себя называть трансгуманистами, они себя именуют технопрогрессистами (technoprogressives), именно потому, что они — демократические или левые трансгуманисты. Однако в Америке слово «трансгуманизм» настолько слилось с либертарианством, что мы, говорят технопрогрессисты, себя просто отделим и будем называться иначе, чтобы демаркировать различие. Во Франции, например, ассоциация трансгуманистов называется Technoprog, то есть используются те же слова. Но я беру более широкое понятие, иммортализм, чтобы включить и федоровцев, которые не являются трансгуманистами. Кстати, федоровцы и трансгуманисты постоянно общаются, спорят, ругаются, периодически клеймят друг друга, но, как мне кажется, они друг от друга сильно зависят, потому что больше никого у них нет.

Я вспоминаю мысль Фредрика Джеймисона об утопическом «терроре опустошения»: Джеймисон, следуя Адорно, выявляет едва ли не главную характеристику утопии — постепенный спад мощного стремления к самосохранению. В связи с этим вопрос: не кажется ли вам, что иммортализм можно «разоблачить» как одну из наиболее изощренных форм антиутопии, в которой неким образом, не отличимым от утопии, самосохранение как раз возводится в абсолют?

Это интересная мысль. Антропологический подход к иммортализму выявляет, что даже внутри одной страны нет одного единого иммортализма и что нужно говорить об иммортализмах во множественном числе. В федоровском варианте иммортализма действительно на первое место выходит сохранение и восстановление предков, а именно — восстановления родства, которое разрывается смертностью. Но идея, которую я иногда слышу даже от коллег-антропологов, — что иммортализм на первый взгляд является по сути консервативной идеологией, нацеленной на сохранение существующего порядка «навсегда», не подтверждается исследованиями этих движений. Среди трансгуманистов и федоровцев самосохранение неразрывно связано с радикальной трансформацией, от христианской концепции «преображения» при воскрешении до трансгуманистической «сингулярности», и мечтами переделать весь («смертный») порядок бытия (это то, что объединяет и федоровцев, и трансгуманистов), вплоть до изменения законов времени и пространства и получения над ними контроля. Кто-то действительно хочет только «самосохраниться», а кто-то — перейти в нематериальное «лучистое» состояние вместо белкового. Потом утопия/антиутопия (и различия между последней и дистопией) — исследовательские, «внешние» категории культурологического и литературного анализа. Если использовать категории самих моих респондентов (как говорят антропологи, эмические), федоровцы, например, сильно возражают самому термину «утопия» в применении к ним. «Это не утопия — это проект», — утверждает Анастасия Гачева, говоря про Общее Дело.

Наконец, мне кажется, что главные характеристики утопии по Джеймисону — анонимизированность и деперсонализация, в случае российского иммортализма не являются его «скрытыми» характеристиками, которые могут выявиться только проницательным исследователем при метаанализе. Наоборот, они находятся на поверхности, одновременно центральны и спорны, и именно поэтому активно обсуждаются участниками.

По ходу чтения The Future of Immortality у меня сложилось впечатление, что это очень «христианская» книга. Общим знаменателем, который объединяет почти все рассматриваемые вами иммортализмы, оказывается христианство (и атеизм как его секулярный брат-близнец). Да, вскользь вы говорите о нью-эйджевском буддизме Дмитрия Ицкова (проект «Аватар»)[5], но в целом буддизм как будто остается за рамками вашего интереса к русскому иммортализму. Почему? В одном довольно маргинальном сборнике докладов, звучавших в середине 1990-х на космистской конференции в Ижевске, мне, например, доводилось читать об удмуртском шаманском иммортализме… но как будто в вашей книге для такого «низового» анимистического иммортализма не находится места.

Христианство там присутствует из-за Федорова и из-за того, что в основном российский техно-научный иммортализм все же вырос из модернизированного христианства (а я хотела ограничить объект исследования все же техно-научным иммортализмом, поэтому шаманский иммортализм пришлось бы в любом случае оставить за скобками). С другой стороны, как минимум несколько героев книги, не только Дмитрий Ицков, но и, например, Павел Лукша и Тимур Щукин[6] (который изначально работал с Ицковым), вдохновляются все же как раз восточными традициями, буддизмом, индуизмом, разными синтетическими традициями типа Гурджиева. Но если Ицков — скорее исключение из правил, Лукша и Щукин не являются формально имморталистами, однако я их включила в книгу, потому что, возможно, они не имморталисты как раз из-за того, что у них не выражен вот этот чисто христианский персонализм — бессмертие как вечное существование уникальной личности, они скорее озабочены выживанием человечества в целом. Отсюда и неприятие трансгуманистами их идеи Нейронета как коллективного сознания, некоего улья, где могут сливаться сознания, мне кажется очень христианским, хотя исходит от атеистов. Из исторических персонажей — Циолковский, например, был под сильным влиянием теософии, а не христианства.

В самом начале The Future of Immortality вы описываете демонстрацию осени 2012 года в Москве, на которой люди самых разных взглядов объединены темой бессмертия. В этом есть что-то удивительное, необъяснимое — настолько велики различия между участниками демонстрации. В то же время в 2013 году выходит ваша замечательная статья о деле Pussy Riot с очень подробным анализом ситуации, сложившейся буквально вокруг тел участниц Pussy Riot, с детальным разбором «аффективного контрмодернизма», проявившегося в этой ситуации. И вот в ней вы пишете о «неожиданно единодушной негативной реакции», объединившей, опять же, людей самых разных политических взглядов, с самым разным отношением к РПЦ и так далее. Я очень удивился совпадению: когда осенью 2012 года в Москве проходила демонстрация имморталистов, участницы Pussy Riot уже были приговорены к двум годам лишения свободы, то есть вот эти два «единства» разворачивались как будто в одной плоскости. Не кажется ли вам, что эти два «единства», единство имморталистов и единство негативной реакции на Pussy Riot, пересекаются в каком-то загадочном месте «русской души»? К слову, среди федоровцев осуждение Pussy Riot, подобное тому, которое вы описываете, явно присутствует. Как будто за их поступок нужно будет поставить их последними в очередь на воскрешение.

Надеюсь, я правильно поняла вопрос… Анастасия Гачева мне говорила, что у нас вбивается клин между наукой и религией, и история с Pussy Riot — в том же ключе. Если говорить о том, что Pussy Riot будут последними в очереди за бессмертием, то это какая-то своеобразная интерпретация Федорова, потому что у него бессмертие должно быть одновременно. Наоборот, федоровцев все время спрашивают: а как же, условно, Гитлер? Анастасия рассказывала, что этот вопрос постоянно задавали Светлане Семеновой[7]. И у нее был очень четкий ответ, что это будет преображение, ведь у них идея христианского преображения является центральной. Они говорят об этом наполовину в шутку, наполовину всерьез, что Гитлер же раскается, мы ему скажем: Адольф, ну как же так? То есть это будет уже совершенно другой человек. Они последовательно настаивают на том, что воскрешать надо всех, причем одновременно. Поэтому же Светлана Семенова отказалась крионироваться, потому что она не хотела воскреснуть с горсткой избранных. Другая центральная для них тема — апокатастасис[8], эта идея не ересь, но и не принятая доктрина, этакая «недоересь». Ее пытались принять во времена первых Соборов, но из-за радикализма она, конечно, не вписалась в доктрину. Федоровцы придерживаются идеи апокатастасиса… Кстати, один раз федоровцы смешно учили трансгуманистов, например, Данилу Медведева[9], абсолютного атеиста, произносить это слово. Мы хором репетировали, потому что произнести его очень сложно. В конце концов, минут через 15 все мы могли произнести это слово целиком, не запинаясь. Это я к тому, что они эту тему очень отстаивают.

Возвращаясь к вопросу, в случае Pussy Riot меня поразило это единство — абсолютно всех, и правых, и левых, даже таких как Марат Гельман, который говорил, что наказывать и сажать, конечно, никого не надо, но в принципе зря они это сделали в соборе. Вот если бы в музее, то ладно, это было бы нормально. Так говорили самые прогрессивные люди. Но мне кажется, как-то сложно сравнить это единство и единство иммортализма. Иммортализм — это более экзистенциальная тема. Я пытаюсь развивать в книге тему биосоциальности, это термин антрополога Поля Рабинова (Paul Rabinow). Биосоциальность — это явление, объединяющее людей в некоторое сообщество, обычно пациентов, страдающих каким-либо заболеванием, как правило, генетическим, но необязательно. Это собрание людей, у которых есть некоторая биологическая общность. Трансгуманисты являются примером такой биосоциальности, они пытаются создать сообщество смертных, то есть всех. «Мы все неизлечимо больны — старением», говорят они. Трансгуманисты, зная об организациях пациентов, которые отстаивают свои права не просто на получение тех или иных лекарств, но и на создание пока не существующих лекарств от их болезней, хотят осуществить нечто схожее. Это же говорили и ранние федоровцы, такие как Горский[10] и Сетницкий[11]: «смертные всех стран, соединяйтесь!» И с этой точки зрения они политизированы, это их утопическая политическая грань. Поэтому любимый пример конкретно у трансгуманистов — это активизм больных СПИДом в 1980-х, которые объединялись, лоббировали свои интересы в правительствах, компаниях, устраивали огромные демонстрации и в результате добились разработки многих лекарств. Трансгуманисты считают, что они должны заниматься чем-то похожим, и сетуют: как же так, почему мы не можем вывести на улицы тысячи людей, как сделали эти активисты в свое время, в 1970–80-е.

Хорошо, давайте последнее по политике иммортализма. Недавно у вас на странице в фейсбуке появилось изображение шкалы, на которой разные философы были распределены по степени их панка. От «сущностных копов» в самом низу (там разместился Хайдеггер) до высшей точки «это не они — панки, панк — это они», которую занял Диоген. Вы подписали: нужна такая шкала для антропологии. Не могли бы вы разместить русских имморталистов на такой шкале?

По степени радикальности самой идеи иммортализма они все кажутся мне панками. Даже Федоров, у которого есть некая парадоксальная смесь ультрареакционных и ультрапрогрессивных идей. Федоровцы и трансгуманисты эту реакционную составляющую несколько минимизируют, как и левые художники, которые интересуются Федоровым, ее, как правило, заминают, но она есть… да и я, собственно, ее минимизирую. Таких вещей, какие придумал Федоров, никто не придумал! Взять и воскресить всех умерших, и вот прямо здесь и сейчас. Такое неуважение к биологическим законам кажется мне верхом панка, как и сама идея поставить статус этих «законов» под сомнение.

Сейчас вы находитесь буквально в водовороте презентаций, публичных дискуссий и обсуждений The Future of Immortality, проходящих в основном в США. Расскажите, как на вашу книгу реагируют американцы.

С большим интересом, хотя тема довольно нишевая. Иногда, правда, приписывают какие-то свои построения, выдавая их за мои. Например, в двух совершенно разных рецензиях высказывается мысль о том, что интерес к бессмертию в России — результат падения рождаемости и высокой смертности. В еще одной объявляется, что тяга к бессмертию — реакция на «тяжелую» жизнь в России. Кто-то ужасается и связывает интерес к бессмертию с тоталитаризмом, а кто-то с экологическим кризисом. Кто-то пишет, что в России иммортализм более «духовный» (spiritual) и «коллективистский», чем, например, в Кремниевой долине (последнее, кстати, действительно обсуждается в книге, правда, без таких ярлыков). На BBC критик трансгуманизма после интервью со мной сказал, что «в таком изложении трансгуманизм получается безобидный и даже… благородный». Кстати, о коллективизме: Богданова с его «физиологическим коллективизмом» иногда все же записывают в обзорах в предшественники парабиоза — переливания крови исключительно от молодых к старым с целью омоложения, которое сейчас делается за немалые деньги. Но в основном и американцы, и остальные считывают ключевые темы без проблем.

В 2019 году в Екатеринбурге прошла 5-я Уральская индустриальная биеннале, целиком посвященная теме бессмертия. Центр экспериментальной музеологии активно занимается проблематикой бессмертия. Для таких художников, как Арсений Жиляев, бессмертие является едва ли не ключевой темой творчества и теоретических разработок. Как вы расцениваете это увлечение темой бессмертия в (современном русском) искусстве?

С одной стороны, это все как раз идет от Федорова, который связал темы музея и бессмертия (сам он, как известно, был библиотекарем). Это присутствовало в раннем авангарде и продолжается сейчас. У меня есть отдельная статья про федоровскую теорию музея и архивирования, его эссе про музеологию — лучшее, что я читала по теме. Арсений Жиляев консультировался с Анастасией Гачевой, которая заведует библиотекой Федорова, участвовал в разных круглых столах там. Во многом это и заслуга ее популяризации наследия Федорова.

Не кажется ли вам, что современное искусство — это один из важных контекстов, в котором развивается иммортализм, популяризирующий идеи космизма? Одним из таких «спусковых крючков» стала, например, антология «Русский космизм», выпущенная под редакцией Бориса Гройса, с его предисловием…

Действительно, правда. Но Гройс уже давно писал о космизме, у него были тексты и 10-15 лет назад, он давно этой темой интересовался. Он запустил этот тренд. Но я наблюдала развитие тех, кто этот тренд подхватил. Например, Антон Видокле, который сделал кино-трилогию про космизм. Он изначально узнал об этом от Гройса, но потом сам все прочитал и изучил все это довольно глубоко.

Расскажите, пожалуйста, подробнее о вашем исследовании федоровской идеи музея и архивирования. Это совсем новый материал.

У Федорова есть статья про музей, но в книге мне нигде не удалось затронуть федоровскую теорию музея, которая, хотя и стоит немного особняком, связана с его видением иммортализма. Музей как некоторое утопическое сообщество людей, где каждый является архивистом своей жизни и жизни предков. Я связала эту теорию музея с двумя современными кейсами: один — это самоархивирование, распространенное движение среди трансгуманистов и даже среди их предшественников. Раньше это называлось, кажется, lifelogging, когда человек собирал про себя полный архив. Современные трансгуманисты тоже занимаются чем-то похожим, скажем, постоянно себя записывают, ходят с камерами. Это один пример. А второй пример — это некоторая спекулятивная возможность сделать архив из геномных данных и применить его в деле универсального восстановления всех умерших. Оба примера я соединяю с федоровской теорией музея. А начинается статья со случая, в котором принимала участие и Анастасия Гачева. Речь идет о hoarding, психическом расстройстве, связанном с собирательством. В Америке это очень распространенный феномен, есть реалити-шоу про людей, которые не могут ничего выкинуть: их дома, квартиры заполнены бесполезным хламом. Где грань между таким собирательством и собирательством, которое осуществляет музей? Как осуществить собирательство, которое предлагает Федоров, — без селекции, без насилия? И там я немножко играю со статьей Деррида Mal d'archive, по-русски «Архивная лихорадка», но можно перевести также и как некоторое «зло» архива, его насилие. Я связываю с этим идеи Федорова, который пишет о насилии, которое осуществляется в самой идее музея, в идее отбора, и о возможности создать музей, в котором не будет отбора. Но это историческая часть статьи. А начинается все со случая на празднике дня рождения Федорова, который федоровцы ввели какое-то время назад. В этот год туда пришел человек, сильно увлеченный идеями Федорова, но с некоторыми «психическими особенностями», он был непонятно одет: в хороший, но очень мятый костюм, то есть непонятно, бездомный он или нет. Он начал нам рассказывать про черного риелтора, который у него отобрал квартиру, а Анастасия — она же очень сердобольная — тут же начала заниматься для него поиском квартиры. Но ему не это было от нас нужно. У него был гараж, который собирались сносить, а в гараже был архив, как он сказал. Если этот архив сейчас не спасти, то жизнь человека закончена. Он уговорил нас пойти с ним, Анастасия и Аня Горская[12] согласились что-то сделать с этим архивом. И мы пошли туда, уже темнело, по пустырям с какими-то с лающими бездомными собаками... Мы пришли в этот гараж затемно, он его открыл, и, естественно, там не было никакой машины, гараж был полностью забит какими-то бумагами. Этот человек еще все время бил на то, что можно сколько угодно говорить об идеях Федорова, но надо что-то делать: «А я вот делаю, собираю архив. Архив — это реальное воплощение Общего Дела». Мы стали смотреть эти архивы, а там у него были большие бумажные пакеты, полностью набитые бумагами, от пола до потолка, а сверху на этих мешках он где-то спит — так он нам сказал. Однако стало понятно, что все эти бумаги — это даже не личные вещи и не вещи, которые могли бы войти в федоровский музей, он же маленький, там и так нет места. Этот человек, одержимый идеями Федорова, долгое время ходил на выставки, знаете, как в советские времена, выставки достижений технологий на ВДНХ, и собирал их каталоги. Но они довольно старые и все это есть в интернете, то есть понятно, что это никак применить нельзя. У Анастасии возникла та самая дилемма архивного насилия. Что со всем этим делать? И в библиотеку мы это взять не можем, и отказать ему нельзя, он если не самоубийством закончит, то может прийти в состояние, несовместимое с жизнью. Мы гараж закрыли, Анастасия и Аня сказали, что подумают, что сейчас они взять ничего не могут, но что-нибудь придумают… И я просто использую эту историю этнографически, чтобы запустить саму тему архивирования и насилия, связанного с селекцией, с одной стороны, и с другой стороны — тему переопределения человека как архива, того, что человек — это некий архив — геномный архив, архив памяти, записей, архив электроимпульсов, подсознания.

Расскажите, пожалуйста, о вашем новом проекте, Pleistocene Park: Extinction and Eternity in the Russian Arctic. Кажется, здесь тема смерти и бессмертия (вечности) приобретает совершенно «спекулятивный» экологический поворот. Или это уже «совсем другая история»?

Этот проект, так же как и предыдущий, вырос из очень длинной сноски, опять, к ужасу технических редакторов, более чем на полстраницы, на этот раз в заключении The Future of Immortality, озаглавленном «Время. Пространство. Жизнь». В этом куске текста изначально шла речь об исследовании анабиоза русско-болгарским ученым конца XIX – начала XX века Порфирием Бахметьевым и упоминались его статьи в популярных журналах, где он писал о потенциальном практическом значении анабиоза, например, о возможности восстановления вымерших животных и растений; конкретно он упоминал мамонтов, найденных в вечной мерзлоте. Чтобы связать его, как оказалось, почти профетические измышления с современностью, я упомянула новое американское техно-экологическое движение de-extinction (движение за восстановление вымерших видов), организованное гуру-легендой Кремниевой долины Стюартом Брэндом, ключевой фигурой и связующим звеном калифорнийской контркультуры и киберкультуры (условно «хиппи» и условно «хакерами»), и известным гарвардским генетиком Джорджем Чёрчем, который решил научно заняться желанием Брэнда восстановить мамонта путем генного редактирования. Примерно одновременно я узнала о Плейстоценовом парке, который делает российский ученый Сергей Зимов[13] и его сын Никита Зимов, где они пытаются восстановить так называемую экосистему «мамонтовой степи» плейстоценового периода и заселить тундру большими травоядными (уже завезены бизоны, овцебыки, яки, якутские лошади и другие животные). Степь, по теории Зимова, может сохранить тающую вечную мерзлоту, как бы накладывая на нее дополнительную «изоляцию» из трав, которую мокрая тундра не может предоставить. В какой-то момент Брэнд и Чёрч обнаружили Плейстоценовый парк и решили заселить своих спекулятивных мамонтов именно туда. Сильно критикуемый традиционными экологами и биоэтиками, постепенно этот проект восстановления вымерших видов превратился из несколько легкомысленного в сотериологический: мамонты таким образом спасают мир от глобального потепления, а не просто служат забавой для будущих туристов. Весной 2018-го я ездила в Калифорнию с лекциями, как в Беркли, так и в коммуну техно-футуристов в Сан-Франциско, где узнала, что Брэнд и Чёрч едут в Плейстоценовый парк этим летом. Я срочно с ними связалась, и в августе мы туда поехали все вместе, включая даже редактора-основателя культового журнала Wired футуролога Кевина Келли. Парк, несмотря на его не особенно презентабельный вид — мы там замерзли при температуре около нуля и увязли в грязи, которая пока еще не превратилась в степь, так как плотность животных пока небольшая и нет главного keystone species, мамонта, — их тем не менее удовлетворил (Кевин Келли сказал, что парк находится в стадии братьев Райт незадолго до запуска их первого самолета). А я решила делать свое третье масштабное антропологическое исследование с тремя сайтами исследований — сам Парк, генетическая лаборатория Чёрча и калифорнийская сцена вокруг Брэнда и de-extinction. Возвращаясь к первому вопросу о темах, они те же — время, жизнь, смерть. Появляются еще вопросы гибридности, так как восстанавливается не чисто генетический мамонт, а его «экологический заместитель» (ecological proxy), некий слономамонт. Что значит иметь в одном организме гены из разных эпох? Что это значит для концепции живого, для биологического времени? Интересно то, как сотериология и апокалиптика Зимова (для него Парк — это проект выживания человечества, животные тут скорее метод, чем цель) будут совмещаться с техно-оптимизмом Брэнда и Чёрча, которые считают восстановление видов неизбежным путем прогресса, и эсхатологизм им абсолютно не свойственен. Как это будет совмещаться в одном проекте? Кто-то считает это неким искуплением экологических «грехов». Но для антрополога — это опять захватывающее поле, тут и концепции природы, «сделанного» и «натурального», и мультивидовая этнография (multi-species ethnography), и био- с геоинженерией, и концепции времени, и секулярные эсхатологии — в общем, все так, как я люблю. Ну и в конце концов для человека, вышедшего из московской контркультуры, возможность поработать c калифорнийской легендой Брэндом значила, что проект прямо сделан специально для меня. Как сказала одна моя коллега-антрополог в шутку: они что, посовещались и решили, что Ане Бернштейн нужно срочно написать новую книгу, давайте-ка сделаем такой проект?

[1] Хамбо-лама Итигелов (Итигэлов) — бурятский религиозный деятель, глава буддистов Восточной Сибири в 1911–1917 годах, тело которого дважды извлекалось из саркофага его последователями, а в третий раз, в 2002 году, было извлечено и в нетленном виде перемещено в Иволгинский дацан. Лама Итигелов является героем книги Religious Bodies Politic: Rituals of Sovereignty in Buryat Buddhism (2013) и ряда статей Ани Бернштейн.

[2] Анастасия Георгиевна Гачева — доктор филологических наук, профессор, старший научный сотрудник Института мировой литературы им. А.М. Горького Российской академии наук, директор музея-библиотеки Федорова. Организатор регулярных Федоровских чтений, издатель и комментатор трудов Федорова. Одна из ключевых фигур в современном федоровском движении и одна из главных героинь книги Ани Бернштейн The Future of Immortality: Remaking Life and Death in Contemporary Russia (2019).

[3] Михаил Александрович Батин — бизнесмен, создатель Фонда поддержки научных исследований «Наука за продление жизни», директор Центра инновационных технологий МФТИ, член Правления Геронтологического общества РАН, автор популярного блога «Человечество+» и соавтор книги «Футурология: XXI век: бессмертие или глобальная катастрофа?».

[4] Алексей Валерьевич Турчин — трансгуманист, футуролог, вице-президент фонда «Наука за продление жизни», основатель проекта Digital Immortality Now, соавтор книги «Футурология: XXI век: бессмертие или глобальная катастрофа?».

[5] Дмитрий Ильич Ицков — российский экономист, медиамагнат, основатель движения «Россия 2045», называющий себя «скромным продюсером бессмертия». Международный проект «Аватар», возглавляемый Ицковым, нацелен на разработку технологий кибербессмертия — оцифровки человеческого сознания и его переноса на потенциально вечные материальные носители.

[6] Павел Олегович Лукша — профессор практики Московской школы управления СКОЛКОВО, эксперт Сколковского центра развития образования (SEDEC). Тимур Николаевич Щукин — предприниматель, руководитель проекта KnowFlow. Павел Лукша и Тимур Щукин — основатели Российской группы Нейронета.

[7] Светлана Григорьевна Семенова (1941–2014) — специалист по истории русской философии, литературовед, доктор филологических наук, главный научный сотрудник Института мировой литературы РАН, исследователь философского наследия Федорова (составитель первого научного собрания его сочинений) и других представителей русского космизма. Мать Анастасии Гачевой.

[8] Апокатастасис — христианское учение о всеобщем спасении (согласно которому и дьявол должен спастись), отвергающее окончательный характер осуждения греха и вечность адовых мук. Наиболее подробно разработано александрийским богословом Оригеном в III веке.

[9] Данила Андреевич Медведев — один из создателей Российского трансгуманистического движения и член его Координационного совета. Председатель Совета директоров российской криокомпании «КриоРус». Автор идеи и руководитель проекта «Системная схема старения человека».

[10] Александр Константинович Горский (1886–1943) — философ, поэт, представитель русского космизма, испытавший влияние Владимира Соловьева и метафизики всеединства. Разрабатывал концепции христианского эволюционизма, богочеловечества, оправдания истории, обращения догмата в заповедь.

[11] Николай Александрович Сетницкий (1888–1937) — философ и экономист, представитель русского космизма. На собственные средства переиздал 1-й том «Философии общего дела» Федорова, а также работы А.К. Горского.

[12] Сотрудница Музея-библиотеки Федорова, помощница Анастасии Гачевой.

[13] Сергей Афанасьевич Зимов — советский и российский эколог, начальник Северо-Восточной научной станции в поселке Черский ТИГ ДВО РАН.