В этом выпуске онлайн-журнал V–A–C Sreda публикует текст, посвященный феномену страшных историй. Задумывались ли мы, как возникли популярные персонажи детских страшилок и почему призраки изображаются в белых покрывалах?
Исследовательница фольклора Эста Матвеева разбирает связь между коллективными переживаниями и появлением известных фольклорных сюжетов, предлагая взглянуть на популярные страшилки с разных сторон. Автор анализирует основные направления, в которых психологи и ученые изучают природу страха и роль народного хоррора как эффективного терапевтического инструмента.
Традиционно под фольклором понимают устное или письменное высказывание, принадлежащее народной культуре. У фольклора нет конкретного автора, а потому различия в его исполнении создают широкую вариативность сюжетов. При этом в самом феномене кроется гораздо больше смыслов. Алан Дандес [Alan Dundes], один из самых известных американских ученых-фольклористов, описывает фольклор как «зеркало культуры». Являясь отражением общества и людей, которые создают и передают фольклорные тексты, он включает в себя не только идеи и переживания, но и коллективные страхи. О каких страхах идет речь? С одной стороны, это реакция на естественный сигнал опасности. Наши фобии «зашиты» в филогенетической памяти, в которой содержится информация о ранних стадиях развития организмов. Если представить, что человек изначально эволюционировал в среде с ядовитыми утками, то страх, помогавший выживать в подобных условиях, встречался бы сейчас гораздо чаще, если бы действительно ядовитые утки существовали. Одна из гипотез возникновения арахнофобии (боязни пауков) связана с особенностями эволюции человека в саванне, в которой обитали опасные ползучие существа, прочно сформировавшие поведенческие паттерны. Через образы, появляющиеся в наскальных рисунках и фольклорных текстах на первых этапах зарождения культуры, можно проследить, что «ужас» укрепляется и передается через поколения [Flannery 2008].
Однако страх не всегда является следствием адаптации к агрессивной внешней среде. Фольклорные истории содержат множество по-настоящему жутких персонажей, чей образ отличается от вида и поведения хищников, которых мы привыкли бояться. За формированием современного страшного фольклора стоит комплекс социальных и психологических факторов, и определить их — совсем не простая задача. Сходство страхов, отраженных в культуре разных стран, подводит к вопросу об их связи с конкретными переживаниями. Пугает ли нас безлицый человек, потому что мы никогда не сталкивались с похожей аномалией или потому что в нас сформировано концептуальное понимание, что глаза, нос и рот необходимы для жизни? Или причины проникновения этого образа в массовую культуру кроются в переработке значимых для общества исторических событий? В этом тексте мы попробуем разобраться в том, как связаны наши страхи и фольклорные сюжеты.
В науке существуют различные направления, разбирающие происхождение страшных фольклорных образов. Уже упомянутый Алан Дандес предложил интерпретативный (психоаналитический) подход: он считал, что основная функция фольклора заключается в обеспечении социально приемлемой «отдушины» для страхов, потребностей и желаний, которые по социальной или политической причине подавляются обществом и культурой. Преобразуясь в символы, образы и мотивы, они создают материал для исследователей. В таком случае их задача — расшифровать смыслы внутри иносказательного фольклорного языка.
Один из самых известных примеров интерпретативного подхода Дандеса — анализ американской подростковой легенды о Кровавой Мэри, популярном персонаже детских «вызываний». Рассматривая основные этапы ритуала, Дандес интерпретирует фольклорный сюжет как реальные опасения молодых девушек перед наступлением первых месячных. Автор обращает внимание на ключевые условия и атрибуты ритуала: «вызывание» совершается в одиночку в ванной комнате преимущественно девушками раннего пубертатного возраста, а кульминацией действия становится внезапное появление Кровавой Мэри. Любопытно, что это имя нередко используется в качестве эвфемизма при разговоре о наступившей менструации, о которой не принято говорить открыто, особенно в раннем возрасте. Другой обязательный атрибут ритуала — зеркало, в котором должен появиться вызываемый персонаж, и, по мнению Дандеса, им становится обновленный и взрослый образ самой девушки. Несмотря на определенную логику при анализе и сопоставлении фольклорного мотива и детских страхов, Дандес упускает из виду важные обстоятельства. Например, связь со схожими ритуалами «вызывания» «демонических» персонажей в других традициях. В русской культуре существует довольно близкая аналогия — встреча с Пиковой Дамой. Обычно участники в возрасте 9–12 лет находятся в темном помещении и смотрят в зеркало, трижды повторяя имя персонажа в надежде его увидеть. Однако в русской версии отсутствует мотив крови, на котором Дандес и выстраивает «менструальную интерпретацию». Некоторые исследователи указывают, что ванную комнату, где «вызывают» Кровавую Мэри, можно рассматривать и в более широком контексте — с точки зрения «урбанистической мифологии, где туалет и ванная выступают в качестве локусов, пограничных с „иным миром“, и, как следствие, наилучшим образом подходят для вызова демонического персонажа» [Дандес 2003: 247].
Другим способом анализа фольклорных сюжетов является подход исторической реконструкции. В отличие от интерпретативного он основывается на поиске истоков фольклорных образов в реалиях прошлого, которые по какой-то причине закрепляются в коллективной памяти. Американский фольклорист Сильвия Гридер предположила, что традиционный образ, изображающий призраков в белых покрывалах, отсылает к событиям времен великой чумы XIV века. По рассказам очевидцев, погребальные саваны на улицах средневековой Европы могли настолько впечатлить первых свидетелей и последующие поколения, что страх перед ними трансформировался в фольклорные представления о призраках [Grider 2007: 114].
Другим примером этого подхода является анализ классических советских страшилок. Например, популярная история того времени — рассказ о таинственной черной «Волге» (черная машина, черный автобус, автобус с черными шторками), на которой похищали и увозили в неизвестном направлении взрослых и в особенности детей. Советские писатели Эдуард Успенский и Андрей Усачёв одни из первых задумались об изменениях в детском фольклоре и причинах появления столь необычных образов. Они связали возникновение сюжета о таинственной машине с политическим режимом сталинского времени, когда автомобили «черные воронки» перевозили арестантов: детям нужно было объяснить, куда пропадают родители и соседи по лестничной клетке. Также считают и авторы книги «Опасные советские вещи», связывая образ черной «Волги» с «переживанием опыта репрессий и взаимодействий с тайной полицией» [Архипова, Кирзюк 2019: 375-397]. Обратимся к популярной страшилке про пианино: «В одной семье девочка увлекалась музыкой. И на день рождения родители купили дочке черное пианино. Собрались гости и попросили девочку сыграть. Когда девочка начала играть, она почувствовала страшную боль и недомогание. Но родители решили, что она отлынивает, и заставили ее играть весь вечер. Наутро девочка не смогла встать с постели. Она таяла прямо на глазах. Через несколько дней на пальцах у нее появились синие пятна. Родители решили разобрать пианино. Сняли крышку, а там сидела страшная старуха, которая пила кровь у того, кто играл на этом пианино». [Усачёв, Успенский 2001: 3]
Образ зловещего пианино, на котором играют герои детских страшилок, мог стать аналогичной реакцией на советскую действительность и отсылать к особенностям музыкального образования. Многих детей отдавали в музыкальные школы против их воли, взращивая страх перед ненавистным инструментом.
Особенности времени также могли отразиться и в страшилке про радио: «Девочка была дома одна. Вдруг по радио стали передавать: „Девочка, к тебе едет гроб на колесиках. Он едет по твоей улице. Он приближается к твоему дому. Он подъезжает к твоему подъезду. Он въезжает на лестницу. Он поднимается на твой этаж. Он около твоей квартиры“. Раздается звонок в дверь. Девочка открывает дверь и ударяет молотком по гробу на колесиках. Оттуда вылезает скелет и говорит: „Ну вот, опять новую тачку сломали!“».Появления «гробика на колесиках» принято связывать с предшествующей фольклорной и литературной традицией (в данном случае уместно вспомнить произведение Гоголя «Вий»). Однако встречаются и другие версии. Российский фольклорист Никита Петров усматривает связь персонажа с крематориями (гроб на транспортере передвигается вглубь кремационной печи), которые появились в 1920–1930-е годы и могли оказать сильное впечатление на детское коллективное сознание.
Кроме интерпретативного и исторического подходов анализа фольклорных сюжетов, можно выделить еще один — психологический. Если в предыдущих примерах исследователи работали с яркими впечатлениями, связывая их с образным сопоставлением или поиском аналогий в истории, то психологи делают акцент на более универсальных переживаниях. Российский специалист по детскому фольклору Маина Чередникова обращается к возрастной психологии ребенка, а также ищет возможные предпосылки или аналогии в традиционной взрослой культуре, подчеркивая архетипичность образного ряда. Она связывает появление персонажа «черная простыня» с ощущениями и образами, которые оставляет текстура ткани: «Она так же, как и занавески, обладает текучестью формы, способностью приобретать различные очертания, например, повешенные сушиться простыни, колыхающиеся на ветру» [Чередникова 1995: 99]. Автор подчеркивает, что простыня является традиционным атрибутом похоронного обряда — ею занавешивают зеркала и покрывают труп покойника. Это может усиливать негативные чувства и провоцировать на создание соответствующих текстов. Представители четвертого направления анализируют страшный фольклор и популярные образы современной массовой культуры в рамках когнитивной теории. Канадский нейропсихолог Дональд Хебб [Donald Hebb] и австрийский ученый Вольфганг Шлейдт [Wolfgang Schleidt] экспериментировали со страхом у животных и обнаружили, что он является не запрограммированной фобией определенных хищников, а возникает из сложившихся знаний об окружающем мире. Подобные когнитивные категории есть и у человека. Эксперименты американо-канадского психолога Мэри Эйнсворт [Mary Ainsworth] показывают, что они закрепляются примерно к шестимесячному возрасту, после чего дети гораздо чаще пугаются всего «странного». Согласно ее теории, именно несоответствие между тем, что мы ожидаем увидеть, и тем, что видим в действительности, — вызывает страх и возбуждение. Образ человека без лица, летающая рука или говорящая кукла создают ментальную путаницу, из-за которой возникает невозможность категоризировать объект, определить его место. Когда привычная, ожидаемая модель внешности, поведения или характера не вписывается в реальную картину, мы теряем чувство контроля над ситуацией и, следовательно, испытываем страх. К этой группе относятся персонажи-оборотни — существа, которые оказываются не теми, за кого себя выдают, а также люди со сверхспособностями и отличающиеся девиантным поведением.Почему же страх, который выполнял роль защитного механизма и помогал нашим предкам выживать в случае опасности, стал выполнять функции совершенно другого, второстепенного характера?
Ряд исследователей рассматривают фольклор как успешный терапевтический инструмент, который помогает перебороть страх. В психологически безопасной обстановке уровень напряжения в момент описания жутких событий заметно снижается, у человека появляется уверенность, что в любой момент можно «выйти из игры». Ощущение «игрового страха» является важным элементом терапии с помощью фольклора. Здесь помогают несколько механизмов — например, проговаривание и ожидание столкновения. Чем больше мы говорим об объекте страха, тем быстрее перестаем его бояться. Американская исследовательница Роберта Крелл [Roberta Krell] несколько дней провела в больнице для детей с тяжелыми заболеваниями и записывала страшные истории, отсылающие к теме смерти. Среди них был рассказ о ребенке, которого заставили убирать чердак в качестве наказания, и в результате этого он умер от одиночества и астмы. По мнению Крелл, через подобные истории о других людях ребенку легче справиться со страхом перед собственной смертью [Krell 1980]. Кроме описанного выше проговаривания, в борьбе со страхом может помочь ожидание непосредственного столкновения с объектом страха. Традиционный пример — посещение страшных или запретных мест (кладбища, заброшенные дома, «проклятые» улицы). Однако в этом случае важно верить, что легенда является нечто большим, чем просто выдуманная история. Механизм столкновения и ожидания от столкновения основан на демонстрации собственной смелости перед объектом страха. Такое преодоление себя — важный этап на пути социального взросления. Сюда же можно включить «вызывания» страшных персонажей или creepygaming (страшные компьютерные игры) как современный аналог похода в «страшные места».Другой пример реализации этого механизма появился с распространением сетевого фольклора в детском сообществе — он во многом трансформировал традиционные практики и перевел их в новый цифровой формат. В конце 2000-х годов в современной сетевой культуре стал популярным термин «крипипаста». С одной стороны, он используется для наименования «способа цифрового рассказывания» (mode of digital storytelling [Balanzategui 2019: 187]), а с другой — для обозначения крипи-текстов (текстов в жанре horror), которые публикуются на тематических сайтах и распространяются через репосты по различным интернет-платформам, принимая их структуру и форму [Rustad 2015]. Параллельно с большим количеством текстов устного фольклора, перешедших в онлайн-формат, в сети начинают активно тиражироваться уникальные сюжеты и персонажи, которые постепенно объединяются и вступают в различные отношения друг с другом, создавая новые истории.Также фольклорная терапия может реализовываться через сюжет. Детские страшилки часто заканчиваются плохо, но есть исключения, когда страшного персонажа побеждают или же герой самостоятельно вступает в борьбу, получает помощь со стороны от полиции, родителей или магического специалиста. Проигрывание пугающей ситуации через сюжет с позитивным финалом — еще один способ работы со страхом. Другой вид фольклорной терапии основан на изживании страха посредством кратковременного и яркого переживания, после которого наступает высвобождение эмоций. Можно сказать, что это своего рода переживание эмоционального катарсиса. Рассказывание страшных историй — «пугалок» или «страшилок эффекта» (horror stories with catch endings) — помогают достичь подобного результата. Во время исполнения текстов важно неспешное, вкрадчивое, произнесенное полушепотом изложение основной части и неожиданный выкрик последней реплики. Советская страшилка про мальчика, который живет с родителями в коммунальной квартире, заканчивается следующим образом:
— Мама, папа, сестра, вы черти?
— Да!
После чего все пугаются и наступает катарсис, а за ним смех, успокоение и изживание нагнетенного страха. Подобный же механизм работает, когда мы смотрим фильмы в жанре horror или короткие видеоскримеры, вздрагивая от страха из-за неожиданных сцен.
Помимо классических страшных историй, существуют и пародийные варианты — «антистрашилки» или «садистские стишки» (funny scare stories), в которых финал разрушает почти всю структуру нагнетаемого ужаса. В этом случае борьба со страхами происходит через смех. Например, история про желтое пятно. В одной квартире на потолке появилось желтое пятно. Мама увидела его и умерла от страха. На следующий день пятно стало больше. Папа увидел его и тоже умер. И старшая сестра умерла. А мальчик пошел на чердак и увидел, что там маленький котенок лужу делает.
Подобные тексты травестируют сюжеты классических страшных историй, ослабляя их сакральное значение для ребенка. Поэтому с возрастом, когда опыт владения жанром увеличивается, в детском репертуаре появляется все больше пародийных форм.
Обыгрывание темы страха на рынке массовых развлечений могло сблизить его с реакцией-антиподом — смехом. Некоторые исследователи полагают, что «пародирование тем, связанных со смертью, насилием и страданиями», помогает снизить ужас через «гламуризацию страшного». Один из примеров такого обыгрывания в поп-культуре — американская серия страшных кукол Monster High (дочь чудовища Франкенштейна, приемная дочь графа Дракулы, дочь оборотня и др.), выпущенная в 2010 году. Позже с персонажами этой серии были разработаны видеоигры и снят телесериал [Романова, Смирнова 2013].
Схожие функции выполняет практика хеллоуинских переодеваний. Традиционно в ночь на День всех святых дети наряжаются ведьмами, призраками, скелетами и другими популярными персонажами, а затем ходят по домам, выпрашивая конфеты с вопросом «Гадость или сладость?». В этот день даже допустима легкая форма вандализма: дети в образе сверхъестественных существ символически нападают на дома и хозяев. В российской культуре подобные ритуалы ежегодно выпадают на период святочных праздников и во многом схожи с западной традицией, хотя, безусловно, имеют свои особенности. К примеру, ритуальные святочные бесчинства характерны преимущественно для деревенской традиции (в крупных городах молодое поколение все чаще предпочитает Хеллоуин), поэтому набор страшных персонажей для переодеваний ограничивается традиционной для региона народной демонологией: ходячие мертвецы, ведьмы, колдуны, лешие, домовые и пр. Описывая подобные практики в американской культуре, американский фольклорист Линда Дег отмечает их терапевтический потенциал: страшные маски и костюмы детей не только позволяют сохранять анонимность, но становятся эффективной защитой от нечистой силы через самоидентификацию с ней [Degh 1983: 10].
Кроме описанных выше примеров, страшный фольклор также может являться инструментом социального контроля. Родители, вожатые в лагере, няни, бабушка в деревне рассказывают детям страшные истории, чтобы предупредить их о потенциальной опасности или контролировать перемещения. Американский исследователь Джеймс Лири описывает рассказы про Монстра глуши (Boondocks Monster) или Болотного монстра (Swamp man), обитающего на территории лагеря Вапехани в Южной Индиане: согласно легенде местных вожатых, большеногий космический монстр живет в болотах, избегает сухих местностей и похищает детей, которые выходят за границы лагеря [Leary 1973].Одна из основных задач такого рассказа — заставить подчиниться правилам и не выходить в одиночку за пределы территории. Однако, как показывает практика, в результате человек либо испугается и не пойдет в лес, либо, наоборот, захочет пережить яркие эмоции через ожидание столкновения и отправится на поиски монстра.Сюда относятся и те истории, что взрослые сочиняют для детей. Они связаны с порицаемыми поведенческими привычками, контроль над которыми ведется с помощью фольклорных текстов: «Не ходи на улицу с мокрой головой — вши заведутся», «Не бери у незнакомых людей еду — отравишься», «Не сиди на подушке — голова будет болеть», «Не ешь фрукты с косточками — в животе дерево вырастет» и т.д.В детском страшном фольклоре прослеживается и познавательная функция: когда ребенок на определенном этапе осознает неотвратимость смерти, он может почувствовать тревогу и беспокойство. Страшные истории в данном случае становятся «коллективным поиском ответа на вопросы, разрешить которые индивидуальное сознание ребенка уже не в состоянии» [Чередникова 1995: 9].
У человека много страхов, но одни темы и персонажи проникают в фольклор и становятся популярными, а другие — нет. Что обеспечивает цепкость нарратива, благодаря которому определенные тексты попадают в наш репертуар?
История с большей вероятностью будет передаваться, если содержит элементы «риторики правды», то есть систему приемов, которая делает рассказ правдоподобным [Oring 2008]. Одни из самых распространенных — отсылка к личному опыту или опыту знакомых, обращение к экспертному мнению («врачи доказали», «в одной книге читал»), использование большого количества деталей, незначительных для развития основного сюжета.Кроме того, история должна отражать актуальные темы. Живучесть фольклора во многом зависит от принятия идеи или эмоции в обществе. Он будет иметь успех, если способствует распространению моральной паники или общего страха, который люди начинают активно выражать через легенды и слухи, усиливая уровень эмоционального накала. На волне таких паник распространялись истории про сладости с ядовитыми или запрещенными веществами, которые незнакомцы раздавали около школ, или ВИЧ-инфицированные иголки в общественных местах (поручни в общественном транспорте, кресла в кинотеатрах).Сюжет должен обладать мнемоническим потенциалом, некой совокупностью инструментов, которые облегчают запоминание нужной информации (простота, неожиданность, детали, эмоциональное изложение и др.). Можно вспомнить классические сюжеты страшилок, когда дочка не слушается маму и надевает ее бусы на дискотеку, а под утро возвращается только нижняя половина девочки. Вслед за реакцией — «Что за ерунда? Как такое возможно?» — срабатывает механизм запоминания.
Страх — естественная адаптивная реакция организма на опасность. Она сформировалась в процессе эволюции, чтобы дать возможность спастись в случае реальной угрозы. При этом в психологии страх оценивается как отрицательно окрашенное состояние. Его разновидность «фобия» — понимается как психическое расстройство, когда определенные ситуации или объекты, часто не являющиеся опасными, вызывают сильную тревогу. Фольклорный же страх, пользуясь терминологией известного американского социолога Ирвинга Гофмана [Erving Goffman], «транспонирует» эту эмоцию в реальность игровую и превращает ее в суррогат страха, который выполняет уже не защитную, а терапевтическую, социализирующую и познавательную функции. В этом кроются жизнеспособность фольклора, в том числе детских страшных историй, и его нарастающая популярность в современном обществе. Отчасти мы наблюдаем процесс, когда страх превращается в товар. Сегодня «советские страшилки» становятся объектом музейных выставок и спектаклей, их узнаваемый образ используют маркетологи для продвижения своих услуг, популярные лектории устраивают «ночи страшных историй» с рассказыванием классических «пионерских» сюжетов. Производители массовых развлечений научились эксплуатировать влечение ко всему страшному, пугающему и необычному — тем самым поддерживая интерес к старым сюжетам и практикам и позволяя старшему поколению следить за их трансформациями.
И тут возникает следующий вопрос: становится ли от этого еще страшнее принимать и понимать реальность?
Список литературы
[1] Архипова, Кирзюк 2021 — Архипова А., Кирзюк А. Опасные советские вещи. Городские легенды и страхи в СССР. М.: Новое литературное обозрение, 2021.
[2] Гофман 2004 — Гофман И. Анализ фреймов: Эссе об организации повседневного опыта : пер. с англ. Р.Е. Бумагина, Ю.А. Данилова, А.Д. Ковалева, О.А. Оберемко под ред. Г.С. Батыгина и Л.А. Козловой. М.: Институт социологии РАН; ФОМ, 2004.
[3] Дандес 2003 — Дандес А. Фольклор: семиотика и/или психоанализ: Сб. статей. Сост. А.С. Архипова. М.: ОГИ, 2003. С. 269.
[4] Дандес 2003 — Дандес А. Кровавая Мэри в зеркале: ритуал и половое созревание (1998). Пер. и коммент. A.A. Панченко // Фольклор: семиотика и/или психоанализ: Сб. статей. Сост. А.С. Архипова. М.: ОГИ, 2003. С. 231–250.
[5] Романова, Смирнова 2013 — Романова А.Л., Смирнова Е.О. Смешное и страшное в современной детской субкультуре // Культурно-историческая психология, 2013. Том 9. № 2. С. 81–87.
[6] Усачёв, Успенский 1991 — Усачёв А., Успенский Э. Ужасный фольклор советских детей. Рига: РИА IRIS, 1991. С. 124.
[7] Усачев, Успенский 2001 — Усачев А., Успенский Э. Кошмарные ужасы. Москва: АСТ, Астрель, 2001. С. 3
[8] Чередникова 1995 — Чередникова М.П. Современная русская детская мифология в контексте фактов традиционной культуры и детской психологии. Ульяновск, 1995. С. 256.
[9] Asma 2014 — Asma Stephen T. Monsters on the Brain: An Evolutionary Epistemology of Horror / Social Research: An International Quarterly (N.4), 2014.
[10] Degh, Vázsonyi 1983 — Degh L. Does the Word «Dog» Bite? Ostensive Action: A Means of Legend-Telling // Journal of Folklore Research. Vol. 20, No.1. Indiana University Press, 1983. P. 5–34.
[11] Flannery 2008 — URL: Queens of the Web | Tim Flannery | The New York Review of Books (nybooks.com)
[12] Grider 2007 — Grider S. Childrens ghost stories // Haunting Experiences: ghosts in contemporary folklore. Utah State University Press, 2007. P. 111–140.
[13] Krell 1980 — Krell R. At a Children's Hospital: A Folklore Survey // West Folk. Vol. 39, No.3. P. 223–231.
[14] Leary 1973 — Leary, James P. The Boondocks Monster of Camp Wapehani. Indiana Folklore 6 (1973): 174–190.
[15] Oring 2008 — Elliott Oring. Legendry and the Rhetoric of Truth / The Journal of American Folklore 121(480): 127–166.
[16] Rustad, H. K. (2015), personal e-mail, 19 March (translation of passage from: Rustad, H. K. [2012], Digital Litteratur: En innføring, Oslo: Capplen Damm Akademisk).